پروژه مقاله نمود آرامگاه ایلخانی در مجموعه مزار شیخ عبدالصمد نطنز تحت word دارای 15 صفحه می باشد و دارای تنظیمات در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است
فایل ورد پروژه مقاله نمود آرامگاه ایلخانی در مجموعه مزار شیخ عبدالصمد نطنز تحت word کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه و مراکز دولتی می باشد.
این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است
توجه : در صورت مشاهده بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل ورد می باشد و در فایل اصلی پروژه مقاله نمود آرامگاه ایلخانی در مجموعه مزار شیخ عبدالصمد نطنز تحت word ،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد
بخشی از متن پروژه مقاله نمود آرامگاه ایلخانی در مجموعه مزار شیخ عبدالصمد نطنز تحت word :
چکیده
دوره ایلخانی درتاریخ معماری ایران نقطه عطفی به شمار می رود ,مغولان با اینکه از ابتدا ,ورودشان با ویرانی وخونریزی بود پس از استقرار در ایران جذب فرهنگ ایرانی شدند وبه معماری ایرانی در طی طریق وپیشرفت خود کمک شایانی کردند.این جستار به بررسی جایگاه و نقش مجموعه مزارها در دوره ایلخانی با رویکرد به مجموعه مزار عبدالصمد در نطنز می پردازد. گرداوری مطالب به روش کتابخانه ای می باشد , روش تحقیق به صورت توصیفی وتحلیلی می باشد.از این بررسی این نتایج حاصل شد:مجموعه مزارات دردوره ایلخانی نقش سیاسی ,فرهنگی ویژه ای داشتند.افرادبا نفوذ,سیاسی و ثروتمند به ساخت بناهای مذهبی که در عین حال چندین کاربرد داشت علاقه نشان می دادند و این دلیلی برای کسب اعتبار ومحبوبیت بین مردم بود این بناها که مجموعه مزار نام گرفته اند اکثرا عبارت بود از یک ارامگاه ,یک مسجدویکی دو بنای دیگر. مجموعه مزارعبدالصمد در نطنز علاوه بر اینکه الگویی شد برای بناهای مهم در شهرهای دیگرو بجز کارکرد دینی خود خدمات فرهنگی ورفاهی نیز برای مردم ان زمان داشت از جمله اطعام فقیران ,اسکان مسافران و غیره .
کلید واژه ها : مزار عبدالصمد, نطنز , معماری ایرانی ,ایلخانی.
مقدمه
در دوران ایلخانی ,قبل وبعد از آن, معماری اسلامی از جایگاه ویژه ای بر خوردار بود.عشق به اسلام در مردم علاقه فراوانی برای ساخت مساجد و مراکز دینی ایجاد کرد,این خود نیرو و انگیزه فراوانی بود برای هنرمندان ,افراد صاحب قدرت و ثروت تا به پیشرفت معماری ایرانی اسلامی کمک زیادی کنند یک نمونه ازاین بناهای مذهبی ,آرامگاهها بودند که پس از مدتی برای اشاعه دین به مجموعه ای مقدس تبدیل شدند وهمیشه پذیرای زائران ومسافران بودند, از طرفی توجه به گردشگری وتوریسم را در آن کرد,توریسم یعنی مکتبی که پایه فکری دوران می توان ملاحظه آن سیاحت وگردشگری است و توریست کسی است که به مسافرت و گردشگری می پردازد .(3)این مجموعه ها که در مناطق مختلف ایران بودند ازجایگاه اقتصادی وفرهنگی ویژه ای بر خوردار بودند.یکی از این مجموعه ها مزار عبدالصمد در نطنز
می باشد که بر گرفته از بناهای مشابه بوده و از طرفی بر بناهای ×بعدی تاثیر گذار بوده است.
1 آرامگاه و آیین های تدفین در جهان اسلام
برای کسی که از جهان اسلامی بازدید می کند وجود این همه آرامگاه در هر یک از شهرها و روستاها تکان دهنده است.نقش این آرامگاه ها در محیط معمارانه به طور قیاس ناپذیری ، بسیار مهم تر از هر کشور غربی است.در واقع ، این وجه تمایز و مغایرت می تواند ناشی از عدم تمایل شایع اسلامی به مجسمه سازی باشد.ولی گفتن این که مسلمین مقبره برپا می کنند چون نمی خواهند مجسمه بسازند ، غفلت از نکته اصلی است . نوعا آرامگاه های اسلامی ابعاد مذهبی و اجتماعی دارند که لزوما مجسمه از داشتن چنین ابعادی محروم است ، و همین ابعاد است که توجیه گر تداوم اقبال عامه مردم به ارامگاه ها در جهان اسلامی است
.نخستین نسل مسلمانان رویه خود را از شخص ]حضرت[ محمد (ص) گرفت و به طور جد با هر گونه تظاهر و جلوه گری مرتبط با
عزاداری ، مرگ و تدفین مخالفت می ورزید .شیون سردادن ، جامه برتن دریدن ، خاکستر یا خاک بر سر افشاندن و از این قبیل مراسم به صراحت محکوم شده اند. قبر باید با زمین یکسان گردد و ساختمانی برای مشخص کردنش برپا نشود .یکسان کردن قبور با سطح زمین (تسویه القبور) نشان از برابری همه مومنین در موت و حیات دارد و با عادت اسلامی کهن هماهنگ است.(.(4
احادیث روایت شده از حضرت محمد (ص) حکایت از آن دارد که ایشان با توجه خاص مردم را از هر اقدامی برای متمایز ساختن قبرش از پیش برحذر می داشت.در آغاز به این خواسته حرمت گذاشتند و پیکر وی را زیر کف یکی از اتاق های خانه اش به خاک سپردند.
حدود هفتاد سال پس از درگذشت وی ، قبر او مجددا آرایش یافت و موقعیت احترام آمیزی در مسجد معظم پیامبر ، که توسط ولید اول خلیفه اموی 86) .ه.ق 705/م.) برپا شده بود ، پیدا کرد
.(4).
نظرات متدینان رسمی هرچه که باشد ، سخت گیری صدر اسلام ، چه در مورد اماکن تدفینی و چه در مورد اماکن عبادی ، به طور قاطع به کنار گذاشته شد.این ملاحظات را نباید بدان معنی گرفت که آرامگاه ها فورا در سراسر جهان اسلامی سر برآوردند.در دو سده اول صدر اسلام ، شاید در پیروی از نحوه به خاک سپرده شدن خلفا ، به جز افراد معدودی ، همه مسلمین در قبور ساده به خاک سپرده می شدند.
درباره این مطلب که آرامگاه در جامعه اولیه اسلامی ریشه عمیق نداشته است ، به حد کافی سخن رفته است. روند شکل گیری و رشد معماری مسکونی و حتی مذهبی اعراب پیش از اسلام ، هر چه که بخواهد باشد ، مقابر در میان ساختمان های آن دوره نقش مهمی را ایفا نکرده است، پس در صورتی که نتوان برای آن هیچ نوع سنت بومی تعیین کرد، واقعا ریشه های فکر ساخت این نوع خاص بنا چه بوده است ؟ نفوذ ایران باید کنار گذارده شود چون دین زرتشت دوره ساسانی مقرر می داشت که اجساد باید به خورد لاشخوران داده شود ، به خاک سپردن یک جسد به مفهوم نادیده گرفتن قوانین این دین بود، آلودگی با مرده صورت می گرفت و بالتبع به بنایی سرایت می کرد که جسد را در خود داشت . تنها سرچشمه الهامی که باقی می ماند و از لحاظ
جغرافیایی و تاریخی نیز به راحتی در اختیار بوده ، سوریه همراه با ولایت همسایه اش است که از مسیحیت و فرهنگ کلاسیک مسیحیت اشباع بود و در آنجا فرهنگ ساخت آرامگاه مقام بس والایی داشت . تا به امروز نیز تعداد زیادی از مقابر رومی در سوریه باقی مانده اند ، و در دوران های پیش از اسلام این بناهای غیر مسیحی واضح ترین الگوها را برای معماران بیزانسی که به برپایی بناهای یادبود گمارده شده بودند ، فراهم می آوردند .(4).
در معماری اسلامی غالبا توجه به واژگانی که در منابع سده های میانه برای تعیین نوع بنای مورد بحث به کار رفته ، روشنگر است. به هر حال مقبره از نقطه نظر تعداد و دامنه کلمات به کار رفته در منابع عربی ، و تا حد کمتری فارسی ، در سده های میانه ، منحصر به فرد است . دلایل آن چندان دور از ذهن نیست . واضح است که فایده مورد نظر از ساخت یک مقبره _ یعنی بزرگداشت و یادبود _ به هیچ وجه همه چیز را درباره پیوند های آن با مسلمانان قرون وسطی نخواهد گفت . بنابراین ، واژگان توضیحی متداول یعنی “تربه” (تربت) ، که چیزی را جز خود بنا به ذهن متبادر نمی کند ، معمولا با کلمه ای تکمیل یا جایگزین می شود که چیز بیشتری را القا کند . چندان دور از واقع نیست که گاه گاهی گفته شود که کلمه به کار رفته بازگو کننده طرز فکر بانی مقبره یا نویسنده ای که درباره آن به نگارش پرداخته ، به عنوان نوع بنا یا مشروعیت آن باشد . برای مثال ، واژه “قبر” ممکن است به عنوان واژه ای کاملا معادل گور گرفته شود که در این مفهوم می تواند هم به معنای ساختمان باشد و هم معنی قبر را بدهد که صرف نظر از این ابهام ، دارای معنای اضافی نیست.
به همین نحو ، “مرقد” ، و معادل فارسی آن خوابگاه ، مکانی برای استراحت یا خواب . واژه های دیگر اساسا روشنگرترند. “قبه” _در فارسی “گنبد”_ مورد روشنی است از واژه ای که بسته به جایگاهش در سیاق عبارات معانی گوناگون را تداعی می کند ، به آرامگاه از وجه شاخص آن ، یعنی گنبد ، اشاره می شود ، “قصر” نظیر کلمه فارسی آن “کاخ” ، دورنمای قدری وسیعتری را می گشاید ، چون به مفهوم کاخ یا دژ است . یک چنین واژه ای آشکارا یک اثر مهم معماری را به ذهن متبادر می سازد . این واژه وقتی در کتیبه ای به کار می رود درجه ای از افتخار را برای بانی به همراه دارد ، افتخاری که راست کیشی رسمی اسلامی آن را ممدوح نمی داند. آرامگاه با یک چنین کلمه ای پیوندی با زرق و
برق زندگی امیران پیدا می کند . باید پذیرفت که این کاربرد نادرتر از واژگانی است که پیوند های مذهبی را تداعی می کند . البته این واژگان درست در منتها الیه این طیف واژگان که به آرامگاه دلالت می کنند ، قرار دارند و مقبولیت شان به خاطر ایهامی است که به وجود می آورند . سازنده بنا با به کارگیری یک چنین کلماتی می تواند امید آن را داشته باشد که یک امر توجیه ناپذیر را توجیه پذیر سازد . می توان نمونه هایی از این واژگان را ذکر کرد : “آستانه” واژه ای است که حکایت از تواضع فوق العاده دارد که مخصوصا هنگامی که در مورد زیارتگاه های شیعه به کار می رود . “مزار” و ” زیارت” از ریشه کلمه عربی “زیاره” مشتق می شود که به مفهوم زیارت کردن است.(.(4
مسلمانان بناهای یادبود را با عباراتی قرآنی مزین سازند ، محرابی در آن قرار دهند و آن را به صورت محلی برای نماز در آورند ، یا از طریق موقوفات ترتیبی دهند که قرآن به طور منظم در آن چهاردیواری تلاوت شود. مقبول ترین روش تسهیل این امر آن بود که آرامگاه را به صورت بخشی از یک بنیاد مشترک در آورند . بدین وسیله آرامگاه می توانست رفته رفته در اثر تراوش عطر تقدسی که به حق ، از مسجد ، مدرسه ، رباط یا بنای مذهبی دیگر مجاور آن انتشار می یافت ، اعتباری در خور به دست آورد . از یک چنین بنیادهای مشترکی به تعداد نسبتا زیادی در دوره سلجوقی یاد شده است. در جریان قرون بعدی ، نقش آرامگاه ، به طور مستقیم ، برحسب کمیت بناهای اقماری افزوده شده به چنین مجموعه ای کاهش یافت . گرد آمدن این بناها به دور هم امنیت و پذیرش بیشتری را]برای آرامگاه[ به وجود می آورد. در صورتی که مقبره این چندان غیرمذهبی نمی بود ، اگر بناهای اطراف آن به امور رفاهی و روحانی جامعه مسلمان مرتبط می شد ، ندرتا خشم افراد دیندار را بر می انگیخت . غالبا عمل به وقف بنیانگذار جزئیات مربوط به نحوه نگه داری مقبره اش و دیگر بخش های آن مجموعه را مشخص می کرد.
2 نقش آرامگاه در اسلام و در ایران
شآن والایی که مقبره از همراهی با آن بنیادهای وابسته به دست آورد بر این امر دلالت داشت که عملکرد آن صرفا به مکانی برای تدفین یا یادبود محدود نمی شد . مقبره در جامعه اسلامی سده های میانه ، و اغلب در سطح به اصطلاح مذهب توده مردم یا عوام الناس منزلتی بسیار والا یافت . دقیق تر بگوییم این جنبه اخیر
فقط به مقابر شخصیت های مقدس و مشهور مذهب تشییع مربوط می شد . گاه نام شخص اصلی مدفون در آرامگاه فراموش می شد و به شخصیت دیگری با پیوندی مذهبی منسوب می گشت و گاه نیز ممکن بود که تمام آن از واقعیت بی بهره بوده باشد . این آمادگی برای انتساب مجدد آرامگاه های مذهبی در واقع ، نماد گویایی است از هاله تقدسی که پیرامون مقبره ها را در جهان اسلامی فراگرفته بود . این موضوع به حد کفایت کنایه آمیز است که همین هاله البته با تصویر ترسیم شده در احادیث پیامبر ، مبنی بر عدم تمایل او به معماری تدفینی ، مغایرت داشت . این امر را می توان به مفهومی دو پهلو تعبیر کرد : اول به عنوان واکنش عوام در برابر ممنوعیتی که در نظر شان خوشایند و مطبوع نمی نمود ، دوم به عنوان تلاشی مذبوحانه برای حرمت نهادن بر الزامات مذهبی در عین تخطی از آن ها.پس نقش آرامگاه به طور کلی در اسلام سده های میانی چه بود؟ از یک نظر هیچ تفاوتی بین بسیاری از فرهنگ ها درخصوص معماری تدفینی وجود نداشت . در واقع اعلامی بود برای همه که اهمیت شخصی را ببینند که از او این چنین یاد شده است . به نظر می آید تلاش رسمی برای محدود کردن برپایی مقابر برای افرادی از طبقه یا مقامی خاص نبوده است . هر کس که اراده می کرد و سرمایه داشت می توانست اقدام به چنین عملی بنماید . با وجود این، می توان خط فاصلی بین مقابر ی که وجه غیر دینی دارند و آن هایی که وجه مذهبی دارند ، رسم کرد.
مقابر غیر مذهبی عملا یک بنای یادبود بودند . نسل های بعدی نسبت به آن بی تفاوت می شدند ، و در نتیجه ، امکان بقای آن کم بود . در جامعه این که انگیزه حفظ آثار کهن عملا ناشناخته بوده است ، علاقه کمی برای مرمت و نگه داری چنین آثاری می توانسته وجود داشته باشد . چون هویت مقابر غیر مذهبی ، در کل ، پس از مرگ صاحبان آن ها در حافظه عامه چنان باقی نمی ماند ، تاریخچه این بناها به سرعت به خرافه هایی تاریخی تبدیل می شد و در ردیف مقابری با پیوند های مذهبی در می آمدند
.(4).
چنین به نظر می رسد که در قرون بعد ، جهاد می توانسته تا حدی توجیه گر مناسبی برای ساختن مقابر باشد . این امر می تواند وجود عناوین مرتبط با جهاد را بر روی سنگ نبشته هایی که مقابر متعدد امرای ایوبی را در فلسطین و سوریه تزیین می
کنند ، موجه سازد . این فرماندهان نظامی به خود عنوان های “مجاهد” ، “عضدالاسلام” ، “ناصرالمجاهدین” ، “معین الدین” ، “سیف الاسلام” ، “المرابط” (کسی که در رباط زندگی می کند) ، “قاتل الکفار” یا “قاتل المشرکین” ، “المثاغر” (نگاهبان مرزهای مسلمین) ، ” حافظ ثغور المسلمین” ، یا “حافظ بلاداالله” می دهند . شاید ، هدف این بانیان تنها توجیه مقابر خود نبوده ، بلکه کسب نوعی افتخار مذهبی برای خود بوده است . اجمالا شاید هم حقا آرزوی آن را داشتند که از قبور آن ها برکاتی و کراماتی پدید آید.(.(4
این فکر که قبر قدیس ، اعقاب امام (امامزاده) ، شهید یا مجاهد منشآ تقدس و برکت الهی بوده ، بازتاب وسیعی داشت . گاه ممکن بود تقلایی سبکسرانه برای کسب حق تدفین در فاصله هر چه نزدیک تر به چنین قبری صورت پذیرد . مناسب ترین جا از نظر ایشان زیر پای شخص مورد احترام بود ، و میزان برکت واصله با فاصله از قبر مورد احترام متناسب بود . بدین قرار ، این امر موجب گسترش بعضی از قبرستان ها شد که نمونه آن در بغداد است که قبر یکی از بنیانگذاران مذاهب چهارگانه ، احمدبن حنبل ، را در خود جای داده بود . یک نتیجه طبیعی این امر مقبولیت فزاینده آیین زیارت قبور از سوی عامه مردم ، به ویژه در روزهای جمعه و شب اعیاد بزرگ بود . گاه در آن جا ولیمه داده می شد و برای در گذشته درخواست آمرزش می کردند .
از برخی جنبه ها زیارتگاه های بزرگ شیعه ، نظیر قم ، با فرایند چنین توسعه ای که در بالا آمد ، به طور طبیعی همخوانی دارند ، ولی از سایر جنبه ها ، موردی استثنایی به شمار می آیند اولا این زیارتگاه ها صرفا از نظر ابعاد از زیارتگاه های متعلق به اهل تسنن ، مگر برخی از آن ها ، فراتر می روند . علاوه بر این ، آن ها که در آن جا مدفونند ، با توجه به این که ائمه (ع) هستند ، شآن ومقامشان بالاتر از هر شخصیت برجسته اهل تسنن است و با این نگاه ، وجه مذهبی بیشتری دارند تا دنیوی . از سویی این مرقد ها فقط آرامگاه هایی نیستند بلکه به صورت هسته مرکزی تعدادی از بناهای فرعی دیگر عمل می کنند بدین ترتیب است که مجموعه های زیارتگاهی ، نظیر نطنز ، ترمذ یا مشهد توسعه می یابد ، مجموعه هایی که عملکردهای آن می توانست شامل ، عبادت ، آموزش ، تلاوت قرآن و تدفین های فرعی باشد. به ناچار چنین مجموعه ای می تواند در زندگی جامعه نقش مرکزی بیشتری را
بازی کند . این بناها می توانستند تا حدی به عنوان قائم مقام مساجد دیده شوند.(.(4
نقش اجتماعی زیارتگاه های بزرگ شیعی به خصوص در جریان مناسبت های بزرگی نظیر عاشورا و عید غدیر خم قدرت می گیرند. و مراسمی مانند حرکت دسته های عزاداری در زمان آل بویه پایدار گردید و ایشان برای اهداف سیاسی خود در حفظ و احیای میراث ایرانی پیش از اسلام مصر بودند ، شاید همان هدف را نشان کرده باشد . این روند ، بار دیگر پیوند جدا ناشدنی مذهب و سیاست را در اسلام به نمایش می گذارد .
آرامگاه های معینی ، چه سنی وچه شیعی ، کانون شناخته شده ای از بخش های ویژه این از جامعه بودند . در شبه جزیره هند _ پاکستان آرامگاه معینی به عنوان پل هایی ارتباطی بین جوامع مسلمان و هندو عمل می کنند ، چون از سوی هر دو جامعه مورد احترام هستند . موارد مشابهی در بسیاری از مکان های مسلمین در خاور نزدیک و در ارتباط با پیوندهای انجیلی مشاهده می شود ، نظیر مزار رآس یحیای تعمید دهنده (ع) در مسجد جامع دمشق (یکی از نقاط مشهور این بقایای مقدس) ، و مسجد ابراهیم در حبرون . در ایران قبر بی بی شهربانو نزدیک شهر ری تنها یکی از محل های متعدد مورد احترام مسلمانان و زرتشتیان است . در موارد بیشماری مکان چنین مزارهایی ممکن است به دلیل پیوند با آثار مقدس متقدم در آن جا انتخاب شده ، و با یک اعتقاد جدید پیوند یافته باشد . یک چنین اقدامی را در برخی مساجد نیز می توان مشاهده کرد . برای مثال ، محلی که هم اکنون مسجد کبیر دمشق در آن جا وقع شده ، دو هزار سال پیش از آن عبادتگاه نیایش هداد ، معبدی از ژوپیتر دمشقی و کلیسای قدیس یوحنا را داشت.(.(4
از این رو زیارتگاه های بزرگ را احیانا می توان مقابر به شمار آورد
. آنچه که اهمیت بیشتری داشت نقش آن ها به عنوان کانون تمایلات تسنن یا تشیع یا به عنوان سفیران اسلام بود . طبقه سومی را می توان عنوان کرد که از عملکردی با اهمیتی حداقل مشابه برخوردار است ، این طبقه شامل مزارهایی است که منشآ ان ها به یک شخصیت شفا دهنده (که معمولا قدیسی صوفی است ) مرتبط می شود . این مزار ها در جریان تحول خود مقابر اعضای همان خانواده یا مریدان آن عارف را در بر می گیرد . یک چنین زیارتگاه هایی ، به طور فوق العاده ای تا باختر دور ،
مانند مراکش (جایی که قبر مولای ادریس تا بدانجا رشد کرده است که تمام شهر را زیر سلطه دارد ) گسترده است ، و تا خاور دور مانند هند می توان یافت، جایی که زیارتگاه های خانواده چشتی را در دهلی ، آجمیر ، فاتح پور سیکری و سایر اماکن می توان یافت . نمونه های معروف سده های میانه در جهان ایرانی مشتمل بر اربیل ، بسطام ، ماهان ،نطنز و ترمذ هستند . این گونه مزارها در اصل خود نه سیاسی هستند و نه فرقه ای ، هرچند گاه طبیعت آن ها در سیر قرن ها ممکن است تغییر یابد . این مزار ها عمیقا در جوامع محلی خود ریشه دوانده اند و در واقع به نظر می آید به جای مذهب اسلام رسمی نوعی اسلام عامیانه را تشویق می کند (نظیر آنچه که مرابطین در مراکش عمل می کردند ). بالاخره ، باید به نهادهای خیریه اشاره کرد که دارای موقوفات بسیار بودند ( و احتمالا توسط حکومت وقت پشتیبانی می شدند ) و قادر بودند که حداقل به طور موقت غذا و مسکن برای فقرا فراهم آورند.
بی تردید آرامگاه ، پس از مساجد ، متداول ترین نوع بنای عمومی در معماری اسلامی ایران است . این نوع بنا در بافت و فرهنگ جامعه ایرانی ریشه گرفته و کمتر شهری است در ایران که سهمیه ای از چنین بناهایی نداشته باشد علاوه بر این ، صدها روستا در طول و عرض ایران با بیش از یک مسجد به عنوان بناهای عمومی ، دارای “امامزاده” مورد احترام محلی خود نیز هستند . بنای امامزاده به احتمال بسیار زیاد بنایی است با عمر متوسط ، و شناسایی عمومی از شخصیت مدفون در آن معمولا به اعتبار سنت محلی است . این شناسایی عمومی برای کسانی که به زیارت این امامزاده و انجام دیگر مراسم این مزار می روند ، جای بخث و گفت و گو ندارد.
3 شکل گیری سلسله ایلخانی در ایران
نام مغولان برای اغلب ایرانیان یادآور خیل سوارانی است که در پی سرکرده ی خون خوارشان ، چنگیز ، می تاختند و رعیتان و روستاییان بی دفاع را کشتار و غارت می کردند . این تصور چندان هم دور از واقع نیست ، چرا که هجوم مغولان در آغاز سده ی هفتم / سیزدهم بسیار وحشیانه بود ( بر اساس برباوردهای رایج جمعیت به مراتب کاهش یافت). صحنه های رزم بازمانده از حدود آن روزگار نیز نشان دهنده ی وحشیگری ها و سرکشی های سپاهیان مغول است .
در حقیقت ، مغولان رشته ی حیات ایران را کاملا از هم نگسستند . زمانی که در سال 656 ق 1258 / م پیش روی شان به جانب باختر در عین جالوت متوقف شد ، فرمانروایی بخش وسیعی از فلات ایران را در دست گرفتند و این آخرین پیروزی ایشان بود . آنان در آغاز خود را ایلخانان و تابع خان بزرگ چین خواندند ، اما در پایان قرن ، غازان خان این قانون را زیر پا نهاد و به نام خود سکه ضرب کرد و به اسلام گروید و حکومتی اسلامی تشکیل داد . اصلاحات اجرایی قابل توجه او ، به نوعی باززایی اقتصادی انجامید و وجوهات حاصله صرف ساخت بسیاری از نمونه آثار شکوهمند هنر ایرانی شد.(.(1
روند تولید صنایعی چون سفالگری و فلزکاری تداوم و هنر نگارگری گسترش یافت . هر چند از نسخه های مصور پیش از سده ی هفتم/ سیزدهم ، نمونه های اندکی به جا مانده است ، در دوره ی ایلخانی این هنر گسترده و پاینده شد . ایرانیان سده های میانه نیز از این حقیقت آگاه بودند ، چرا که مورخ و نقاش مشهور سده ی دهم / شانزدهم ]دوست محمد هروی [ ، نوشته است که در دوره ی ایلخانی هنرمندی ایرانی ]استاد احمد موسی که شاگرد پدر خود است [ “پرده گشای چهره ی تصویر شد و تصویری که حالا متداول است ، او اختراع کرد”.(.(1
سرمایه گذاری فرهنگی در فعالیت های عمرانی از این هم بیشتر بود . دونالد ویلبر 119 بنای تاریخی به جامانده از سده های هفتم و هشتم / سیزدهم و چهاردهم را فهرست کرده که بیشتر آن ها درون مرزهای ایران است . دیگر بناها نیز در آناتولی ، جمهوری آذربایجان و قفقاز واقع اند و در متون تاریخی از بناهای بی شمار یاد شده که اثری از آن ها به جا نمانده است . برخی از این بناها بازسازی شده ی ساختمان های پیشین بود که در طی هجوم ]مغولان [ آسیب دیده بودند. سایر آن ها نیز بناهایی بود که برای پاسخ گویی به نیازهای جدید یا بیان اندیشه های تازه ساخته می شد . حدود نیمی از بناها انواعی از بناهای دینی است که در دوره های پیش از مغولان نیز رواج داشت _ مساجد ، مدارس ، و مقابر
. در سه مورد نیز این بناها درون مجموعه مزارات گرد آمده بود.
4 مجموعه مزار شیخ عبدالصمد
یکی از محفوظ مانده ترین نمونه های مجموعه مزارات دوره ی ایلخانی در حومه ی شهر کوچک نطنز ، واقع در 130 کیلومتری شمال اصفهان قرار دارد . در مسیر این جاده ، راه ناگهان به سوی
میدانی کوچک ، با درخت چنار تنومندی میان آن ، باز می شود . در پس این میدان یکی از خیال انگیز ترین نماهای خارجی معماری ایران گسترده شده است. ویلبر به شایستگی تاثیر انبوه کاشی های زرین فام ، گچ بری ها ، و آجرهای سفالین را که در سایه ی درخت چنار خود نمایی می کنند ، با نگاره ای ایرانی مقایسه کرده است(.(1
مجموعه بناهای نطنز عبارت اند از : سردر خانقاهی در جلوی مسجد ساخته شده در دهه ی 1930 ، یک مناره ، مزار شیخ عبدالصمد ، و مسجدی چهار ایوانی با گنبدخانه ای هشت ضلعی که همگی به شکلی پراکنده و نامنسجم در گوشه ها و سطح های مختلف ترتیب یافته اند .
این مجموعه مزار در دهه ی 1930 مورد بررسی های معمارانه ی جامعی قرار گرفت . در سال 1934 آرتور پوپ و هیئت همراهش با دقت تمام از مجموعه دیدن و آن را بررسی کردند و شرح کوتاهی نیز درباره اش انتشار دادند . در سال 1935 ریچارد اتینگهاوزن تصویر محراب کاشی ای را با تاریخ 707 ق 1307 / م در لندن منتشر کرد و آن را متعلق به نطنز معرفی کرد. یک سال بعد ، ارنست هرتسفلت در بررسی کتیبه های عربی ایران ، بخشی از کتیبه سردر خانقاه را نمونه ای از آثار عنوان دار دوره ی ایلخانی دانست(.(1
نخستین بررسی کامل این مجموعه در سال 1936 انجام شد و آن چیزی نبود جز مقاله ی آندره گدار درباره ی نطنز در نخستین شماره ی نشریه ی آثار ایران . او بنای اصلی را مسجد جامع خواند ، بدین معنا که مجموعه ی بناها عبارت بود از : مسجد ، سردر خانقاه ، بقعه ، و مناره که همه را از آثار سده ی هشتم / چهاردهم دانست .
در اواخر دهه ی 1930 و دهه ی 1940 ، سایر اجزاء و پاره های مجموعه ی نطنز انتشار یافت . دونالد ویلبر در بررسی گسترش کاشی معرق های سرتاسری از تزئینات این بنا یاد کرده است . هرتسفلت مزار شیخ عبدالصمد را در فهرست گنبدهای مقرنس کاری آورده است.
در دهه ی 1960 دولت ایران مرمت مجموعه مزار را آغاز کرد که عبارت بود از بازسازی سردر خانقاه با تاریخ 725 ق -1324 / 1325 م . لطف االله هنرفرد در خلاصه نویسی گسترده اش از کتیبه های منطقه ی اصفهان ، بسیاری از کتیبه ها را بازنویسی
کرده است ، اما گذشته از یادآوری این نکته که تاریخ 725 ق / 1325-1324 م برای مرمت بنا نادرست است ، مضمون کتیبه ها را بررسی و تحلیل نکرده است . .(1)
یکی از آخرین کسانی که به بررسی مجموعه پرداخته و البته از اولین کسانی که آن را در موقعیت ویژه اش بررسی کرده ، لیزاگلمبک است. او این مجموعه را یکی از پنج نمونه ی موجود “شهرهای کوچک خدا” شمرده و از مزارات صوفیان اهل تشیع دانسته است که در نخستین نیمه ی سده ی هشتم / چهاردهم با حمایت حکومت وقت گسترش یافتند .مجموعه ی نطنز الگویی است برای بررسی معیارهای اقتصادی ، اجتماعی ، مذهبی ، و سیاسی ای که زمینه ساز شکوفایی مجموعه مزارات در ایران عهد ایلخانی شد.اهمیت این آثار وابنیه تاریخی –فرهنگی بر جای مانده که در ادبیات گردشگری از آنها به عنوان جاذبه های گردشگری یاد میکنند ,در پیوند میان آنها و انگیزه های سفر ونیز انواع گردشگری نهفته است,در واقع وجودجاذبه در مقصد وانگیزه هایی که تامین آن ها ضمن بازدید از چنین جاذبه هایی حاصل میشود ,منجر به شکل گیری بخش گسترده ای از بازار گردشگری تاریخی –فرهنگی است.(.(2
1-4 بانیان
پانزده کتیبه ای که در پیوست آمده است معرف چهار طبقه از مردمانی است که در شکل گیری مجموعه مزار نطنز دست داشتند : شیخ عارفی که در بقعه ای مدفون است که بناهای دیگر آن را در میان گرفته اند ، حامیان که تآمین مالی طرح را بر عهده داشتند ، مباشران محلی که بر کارها نظارت می کردند ، و صنعتگران که کارها را به انجام می رساندند . این چهار گروه نشان دهنده ی برشی مقطعی از جامعه ی دوره ی ایلخانی است و گویای آن است که چگونه تعهد های خصوصی و سرمایه گذاری های اقتصادی بر فعالیت های معماری دوره ی ایلخانی تاثیر می نهاد . این کتیبه ها بسیاری از گرایش های اصلی جامعه ی ایلخانی را نمایان می کنند : مشروعیت و مقبولیت طریقت تصوف ، ارادت فزاینده ی سنیان نسبت به امام علی (ع) ، و نقل و انتقال افراد و سرمایه ها در سرتاسر قلمرو ایلخانیان .
کتیبه ای که زیر گنبد مقرنس کاری بقعه حلقه زده ، گویای آن است که شیخ نورالدین عبدالصمد در آن جا مدفون است . او از عارفان فرقه ی سهروردیه بود . سهروردیه یکی از دو طریقت
اصلی صوفیان در ایران دوره ی ایلخانی بود . سلسله ی سهروردیان به شیخ ضیاءالدین ابونجیب سهروردی (ف 563 ق / 1168 م ) و برادرزاده اش شیخ شهاب الدین ابوالحفض عمر (ف 632 ق 1234 / م ) می رسید. شیخ شهاب الدین به لحاظ سیاسی بسیار حمایت می شد و ناصرالدین االله ، خلیفه ی عباسی ، در بغداد رباطی برای او برپا کرد که بسیاری از سرآمدان صوفیه در آن جا پرورش یافتند . یکی از مشهور ترین مریدان شیخ شهاب الدین ، شیخ نجیب الدین بزغوش شیرازی (ف 678 ق / 1279 م ) بود و همو بود که شیخ عبدالصمد را با طریقت سهروردیه آشنا و او را بدان مشرف کرد . شیخ عبدالصمد احتمالا در خانقاه شیخ نجیب الدین بزغوش در شیراز و به دست او به کسوت تصوف در آمد و از آن جا به نطنز رفت و حلقه ی مریدانش را گرد آورد . از جزئیات زندگی او آگاهی چندانی در دست نیست . به گفته ی جامی او به علوم ظاهری و باطنی مسلط بود و دو مرید مشهور داشت : عزالدین محمود بن علی بن محمد بن ابوطاهر کاشانی نطنزی(ف 735 ق 1334/ م ) و کمال الدین عبدالرزاق بن ابوالغنائم کاشانی (ف 736 ق 1335 / م ) . سال وفات او را 699 ق 1300_1299 / م گفته اند . .(1)
دو مرید شیخ عبدالصمد در تآلیف محققانه بر مراد خود پیشی گرفتند . عزالدین محمود به سبب رساله اش مصباح الهدایه و مفتاح الکفایه به شهرت رسیده است که هر چند آن را صرفا ترجمه ی فارسی عوارف المعارف شیخ شهاب الدین سهروردی شمرده اند ، در واقع اثری مستقل است . توصیف او از آداب و عباداتی چون نماز و روزه نشان می دهد که او سنی و پیرو فرقه ی شافعی بوده برای امام علی (ع) و دیگر اعضای خاندان پیامبر (ص) هم احترام ویژه ای قائل بوده است .
شیخ کمال الدین عبدالرزاق نیز بنا به درخواست وزیر دربار ایلخانیان ، غیاث الدین بن رشیدالدین ، تفسیری بر منازل السایرین خواجه عبداالله انصاری ، عارف بزرگ سده ی پنجم / یازدهم نوشت . کمال الدین عبدالرزاق در سوم محرم 736 ق / 23 آگوست 1335 م در گذشت و در خانقاه نطنز به خاک سپرده شد.(.(1
